Resumen: 

El siguiente ensayo busca articular una visión epistemológica psicoanalítica para el tratamiento de pacientes con consumo problemático o también llamado toxicomanías, para eso se analizaran los puntos de vista de la neo escuela de relaciones objetales en conjunto con algunos aportes de la neo escuela lacaniana, utilizando como principales locutores a Jaime Lutenberg y Massimo Recalcatti, para dicha aproximación se utiliza de referencia el mito de la Hidra de Lerna, como una metáfora del síntoma del consumo, de su narcosis y la relación que dicha psicopatología tiene en relación con el concepto de vacío mental o clínica del vacío. 

Palabras clave:  

Consumos problemáticos – Relaciones de Objeto – psicoanálisis Lacaniano – vacío mental – Clínica del vacío.  

  Sabemos que hoy en día uno de los síntomas principales de   nuestra cultura es el consumo de sustancias, el número de personas que usan drogas se elevó a 292 millones en 2022, lo que representa un aumento de 20% en 10 años. El cannabis sigue siendo la droga más ampliamente consumida en todo el mundo (228 millones de consumidores), seguido por los opioides (60 millones de consumidores), las anfetaminas (30 millones de consumidores), la cocaína (23 millones de consumidores) y el éxtasis (20 millones de consumidores). Al igual cada vez, sobre todo en el medio mexicano, es más y más común que se acerquen a tratamiento pacientes con un consumo que les cause algún tipo de sufrimiento, tanto individual como colectivo, esta cercanía no es porque los pacientes busquen precisamente al psicoanálisis como una respuesta, sino que son pacientes que están morando entre consultorios, anexos, grupos con filosofía de alcohólicos anónimos, clínicas especializadas en adicciones, psicoterapias alternativas, grupos sectarios donde prometen una mejor versión de uno mismo, terapias alternativas y claramente nosotros somos solo una de todas las posibles respuestas a esta inquietante situación.  

Freud (1930) ya lo mencionaba en su lúcido ensayo social , El Malestar en la cultura donde dejaba en claro su postura en torno a que debajo de la ética, subyace una culpa, claramente Freud no decía esto en el sentido Nietzscheano, como de revertir los valores, como algunos llegaron a creer, más bien plantea la idea que es necesaria una y la otra, la culpa sirve para mover la pulsión, en cierto sentido mantener velado al sujeto, y la ética una forma colectiva de funcionamiento, sin embargo deja en claro que la ética, es sumamente endeble: 

“El superyó cultural ha formado sus ideales y elevado sus exigencias. Entre estas, las que atañen a las relaciones mutuas entre los seres humanos se resumen como ética. En todas las épocas se ha otorgado a esta ética el máximo valor, como si precisamente de ella se esperaran logros particularmente importantes. Y la ética se dedica efectivamente a aquel punto fácilmente reconocible como el más vulnerable de toda cultura” (Freud, 1930),  

De esta  cita podemos pensar varios elementos, el primero sería la idea de un superyó cultural, producto histórico, social y material de cada cultura y contexto. Este por un lado si lo relacionamos con el consumo de sustancias, parece que repite el mismo mecanismo de que en su época fue con la sexualidad, la propia represión, y en el sentido foucaultiano del término, la utilización de mecanismos del poder, una red que en apariencia trata de controlar el consumo de sustancias, pero que su efecto es desbordante en la cultura imperante.  

En segunda instancia, la fragilidad de una ética social, que podemos notarla en su afán de creer que las drogas son nocivas para el sujeto, dejando de lado que no se trata del objeto, sino del uso que el sujeto hace de dicho objeto. Como sabemos gran parte de las drogas más famosas de nuestra cultura, marihuana, cocaína, heroína, morfina, fentanilo, en un largo etcétera se usaron por lo menos de forma basal como un intento de ayuda al otro, como una medicina y que fue el tipo de consumo que las llevó al estatuto social que tienen en la actualidad.  

Creo que esto es un punto importante para el analista, a nivel contratransferencial habría que pensarse que ética tenemos sobre el consumo de sustancias, y que no es nuestro lugar el de ponernos como ortopedistas de la moral, que me parece que muchas veces lo hacemos, sino como un dispositivo, espacio, diálogo analítico que le permita al sujeto llegar a una postura ante  la sustancia, en otras palabras que pueda tener una ética o responsabilidad subjetiva ante el consumo o proponerse la idea de dejarlo.  

Ahora este preámbulo, da paso a tratar de hablar sobre el nombre el ensayo, El Analista ante la Hidra de Lerna Reflexiones acerca del tratamiento psicoanalítico con pacientes con un consumo problemático de sustancias. El mito de la Hidra (Graves, 1955) de Lerma versa de una creatura mítica, nacido de Tifón y Equidna, lo interesante es que fue alimentado por Hera, esposa de Zeus, quien siempre buscaba venganza por las infidelidades de su marido. Criaba monstruos con la finalidad de matar a los hijos bastardos del Dios del rayo y máximo jerarca del Olimpo.  

La Hidra, era un monstruo que depende la versión que se busque puede ser de tres, seis o doce cabezas, lo inquietante es que cada vez que se degollaba una de sus cabezas, esta crecía de vuelta, hasta en el mito cuando Heracles en el segundo trabajo ordenado por Euristeo, logra asesinar a la Hidra, tanto en una versión que dice que con unas garras doradas le cerceno la cabeza principal, como por otro que con una cimitarra la degolló.  

Pasemos a la exégesis del relato, mi punto de partida claramente no es que el paciente sea la hidra y el analista Heracles, más bien pienso que el malestar en la cultura muta constantemente y mientras no podamos entender qué es lo que está pasando, estaremos condenados a degollar la cabeza equivocada, con el consumo de sustancias, me parece que en la actualidad lo que es la base es la idea de que el tratar el exorcismo de la droga es visto como la solución, un ejemplo reciente seria el discurso en cuanto al presidente de los Estados Unidos de Norte América, Donald Trump, que tras ver las siguientes estadísticas.  

• Según la Encuesta Nacional sobre el Uso de Drogas y la Salud (NSDUH), 19.7 millones de adultos estadounidenses (de 12 años o más) lucharon contra un trastorno por uso de sustancias en 2017.1 
• Casi el 74% de los adultos que padecían un trastorno por consumo de sustancias en 2017 luchó con un trastorno por consumo de alcohol.1 
• Aproximadamente el 38% de los adultos en 2017 luchó contra un trastorno por consumo de drogas ilícitas. 
• Ese mismo año, 1 de cada 8 adultos luchó simultáneamente con trastornos por consumo de alcohol y drogas.1 
• En 2017, 8.5 millones de adultos estadounidenses sufrieron un trastorno de salud mental y un trastorno por uso de sustancias, o trastornos concurrentes.1 
• El abuso de drogas y la adicción le cuestan a la sociedad estadounidense más de $ 740 mil millones anuales en pérdida de productividad en el lugar de trabajo, gastos de atención médica y costos relacionados con el crimen. 

Claramente estos datos son alarmantes, sin embargo, la respuesta de Trump es la corrección de los carteles, y ver a los mexicanos como “malos”, eso masivo de lo que sería no solo un superyó colectivo como mencionaba Freud, sino como una posición esquizoparanoide colectiva, donde la escisión divide la experiencia afectiva en buena y mala, utilizando en la primera la idealización omnipotente y en la segunda la devaluación como formas de defensa masiva, que estamos en las puertas del fascismo o de manifestaciones más atroces. El tratar de asesinar a la Hidra solo matando una cabeza es imposible, porque sería negar la propia naturaleza de la bestia, sus múltiples cabezas son un ejemplo de lo poli-etiológico que es el consumo de sustancias.  

El tema de las drogas no es solo para ser perseguido, sino para ser entendido, en su multiplicidad de factores, antropológico, geográfico, jurídico,  económico, filosófico, sociológico, religioso, lingüístico, político, económico, en una de esas trincheras, psíquico, donde el psicoanálisis puede aportar, pero solo y si se pone en contacto con las ya citadas disciplinas, lejos han quedado los días que el analista pudiera desligarse de lo que pasaba fuera de su consultorio, y solo concentrarse en lo que está pasando la libre asociación, claro es un lindo ideal, pero es eso, un ideal analítico, que debe mantenerse, pero no llevarlo como un dogma.  

El analista debe abrirse camino a través de su creatividad, que es única e irrepetible para tratar de acercarnos a la lucha con una problemática social tan grande, y verá como eso un problema a enunciar, significar, dar palabra, todo analista, de cualquier corriente sabe el riesgo que es simplificar el discurso del paciente, ¿Qué no sería lo mismo con los malestares de la cultura actual?, simplificar nuestras hidras y no darnos cuenta que esta, nuestra Hidra también tiene un lado que debemos reconocer, y es la gran pregunta, ¿Por qué el sujeto permite que su deseo se narcotice?, ¿Cuál es la angustia subyacente en nuestra cultura que hace que pasemos una lógica social de la patología primordialmente neurótica, a lo que hoy vivimos como patologías deficitarias, narcisistas?, o como recientemente han sido referidas como patologías del vacío (Recalcatti)  o vacío mental (Lutenberg).  

El vacío, un cruce entre Bion y Lacan. 

Ahora mencionaré  a dos de los analistas más importantes de la actualidad, Jaime Lutenberg, y Massimo Recalcatti,  el primero al proponer el vacío  mental 

(Lutenberg, 2014)  como un cruce entre las teorías Bioniana y de su Maestro José Bleger, nos ha permitido entender acercarnos a lo impensable del dolor de los pacientes contemporáneos, para Lutenberg, estamos enfrente de pacientes donde sus síntomas son como menciona Sylvie Le Poulichet (2012) , podemos entender que el consumo problemático para estos sujetos es a través del Farmakon cuyas características son: ambigüedad, reversibilidad, carencia de identidad –solo la adquiere con la prescripción- ,  ya que encierra en sí mismo su propio contrario, e inconsistencia, la sustancia sería así algo que en lugar de ayudarle al sujeto a pensarse, y por consiguiente su relación con los representantes objétales en su medio.  

Para este autor, habrá una diferencia en lo que denomina estados de vacío mental, que cualquier tipo de organización mental podría manifestar (psicosis, neurosis, perversión, organizaciones narcisistas), que serían como lo notamos en la clínica psicoanalítica, donde la palabra no alcanza a simbolizar la angustia, que claramente se vuelven un reto para el analista y la diada terapéutica, no obstante, estos estados son pasajeros o por lo menos colindan con otros estados mentales  de mayor organización y cohesión. Lutenberg, habla del vacío mental estructural, este entendido como un espacio mental en negativo, es decir, el paciente habita en el reino de la Nada (No-thing), incapaz de dar un significado subjetivo a los síntomas que padece, lo que aparte es de mencionar de Lutenberg, que va muy de la mano de lo que Bollas (1991) llama patología Normótica, pacientes que pueden aparentar un funcionamiento regular, pero que de forma oculta, también para ellos mismos padecen de un dolor sin nombre, que muchas veces encontramos a nivel contratransferencial la sensación de incertidumbre y confusión.  

Massimo Recalcatti, analista eminentemente lacaniano, propone la idea de la clínica del vacío (2003) desde una epistemología estructural, a distinción de la de Lutenberg, no obstante, para él los cuadros clínicos de consumo problemático de sustancias, anorexias y psicosis. Para este autor habría un orden simbólico empobrecido, recordemos que el orden simbólico es referente al lenguaje, por consiguiente, nos damos cuenta de cómo estos pacientes se ven incapaces de poder poner en palabras, habladas o actuadas, su propia fantasmática. Para dicho autor, habría que restituir al sujeto barrado ($), es decir, enunciar la falta, pero cuando nos encontramos en la dimensión de la forclusión el trabajo clínico puede ser muy complejo. El lograr histerizar el discurso de un paciente así, es en sumo una tarea titánica, recordando la frase de un paciente con consumo problemático de alcohol, me decía “¿Para qué voy a dejar de tomar?, si cuando tomo, todo está bien, a veces pienso que sería más fácil dejar de buscar la sobriedad, vivir siempre borracho, la gente no entiende que al estar en la nota es como ser tocado por Dios, es más, es como ser Dios”, esta frase que aún recuerdo como un gran aprendizaje, me ha servido al paso de los años de entender que si estos pacientes se sienten tocados por los dioses, aunque sea momentáneamente, habría la pregunta, ¿Por qué le temen a la vida terrenal? Para esta respuesta me gustaría volver al mito de la Hidra de Lerna, una característica que intencionalmente no puse en cuanto al mito es recordar que los jugos gástricos de la bestia eran tóxicos, cualquier mortal cerca de ella perdería la vida en pocos segundos. Heracles al desollar a su acaecida presa, abrió su vientre y utilizó ese jugo gástrico para bañar la punta de sus flechas que sirvieron para enfrentarse a nuevas proezas.  

Tenemos que ser capaces de comprender, utilizar y en medida aprovechar el veneno de estos tan complejos síntomas, no podemos pensar que, evadiendo, prohibiendo, rehuyendo, castigando, alejando el tema vamos a lograr algo. Recuerdo un padre de un paciente que a la tierna edad de 11 años ya era adicto al tabaco y la pornografía, al decirle que sería importante mantener una comunicación para saber como es que se siente, me dijo, ¿solo eso?, al tratar de hablar con su hijo este solo se quedo en silencio, y después me dijo, pues no me dijo nada, a lo que yo intervine, justamente eso es lo más difícil de escuchar, el silencio.  

Estos pacientes ponen a prueba la creatividad del analista, de los padres, del medio, ya que no hay una sola fórmula eficaz para el tratamiento de consumos problemáticos, claramente se venden panaceas como si fueran a realmente hacer una diferencia, pero en la clínica, nos encontramos que la recaída es la norma, no 

la anomalía, el poder sostener los estados mentales de nuestros pacientes, con o sin vacío mental, es crucial para poder acercarnos al sufrimiento de estos sujetos que son incluso ajenos al propio sufrimiento que muy en su mente se alberga, en un lugar, que como diría Winnicott, busca ser encontrado, claro, el camino no es fácil, lineal o sencillo.  

Entonces, ¿Cómo enfrentarnos a nuestra Hidra de Lerna?, creo que las herramientas con las que cuenta el analista, más allá de sus palabras, es su propia capacidad de pensar, es decir, poder darle un sentido subjetivo a lo que nos dice el paciente, estar cerca, sin que nos envenene, pero tampoco tan lejos que perdamos de vista el dolor de nuestros consultantes. Muchas veces nos encontramos que este tipo de pacientes, tendremos que pasar muchas sesiones, meses, años incluso, en que muchas veces el efecto de nuestras intervenciones deberá eclosionar hasta pasando un tiempo de maduración mental prolongado, no exacto y dependiendo siempre del contexto, características del paciente, y porque no decirlo, también características únicas del analista y ese tercero analítico (Ogden, 1992)  que se pueda construir.  

El tratamiento con pacientes de esta índole nos ha mostrado las limitantes del dispositivo ortodoxo, que en realidad nunca existió como tal, la práctica analítica, lo que pasa dentro de esos muros, siempre ha distado de la visión prístina y clara, por una mucho más genuina, humana y creativa. Los analistas que pueden tratar a este tipo de pacientes no son necesariamente ex consumidores, sino sujetos que permitan que el otro se refugie en su mente, el analista deberá contener el contenido en  apariencia vacío del sujeto, poder ir co-creando una narrativa que le permita al sujeto que le de un sentido particular a su síntoma, en otras palabras, que el propio paciente sea Heracles ante su Hidra.  

Por último, me parece importante el tomar como referencia testimonial, a un paciente que después de años de tratamiento donde inicialmente su motivo de consulta era que había quedado una noche en la calle perdiendo su billetera tras otra más de esas noches que eran parte de su cotidianidad, después de años de tratamiento en los cuales, no hubo siempre tranquilidad, sino más bien tormenta, donde ambos estábamos embarcados en el entendimiento de su conflicto, y donde propositivamente le comenté en una sesión como al año de que no se casara con el término de alcohólico, eso tenía el gran riesgo de el definirse como eso, como un enfermo, y que para mí, la lucha que estaba haciendo era sumamente valiente. Esa intervención fue re-tomada, por el paciente diciéndome que lo que le ayudó a que, hoy en día poder tomar alcohol sin caer en esas situaciones, fue el poder pensar que lo que su consumo no era meramente una enfermedad, sino el resultado de una historia, de su propia historia, que a través de una muy literal entrada a los infiernos, como un Dante y un Virgilio se logró la tarea, no que dejara de consumir, sino que aprendiera como diría Piera Auglanier a historiar su discurso.  

Bibliografía  

Bion, W. R. (1962). Aprendiendo de la experiencia. Buenos Aires: Paidós.

Bollas, C. (1991). La sombra del objeto. Psicoanálisis de lo sabido no pensado (J. L. Etcheverry, Trad.). Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Freud, S. (1930). El malestar en la cultura. En Obras completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Graves, R. (1955). The Greek myths. Nueva York: Penguin Random House.

Le Poulichet, S. (2012). Toxicomanías y psicoanálisis: La narcosis del deseo. Buenos Aires: Amorrortu.

Lutenberg, J. (2014). Vacío mental. Ciudad de México: Paradiso Editores.

Recalcati, M. (2003). Clínica del vacío: Anorexias, dependencias y psicosis. Madrid: Síntesis.UNODC. (2024). Informe mundial sobre las drogas 2024: Los daños del problema mundial de las drogas siguen aumentando en medio de la expansión del consumo y los mercados de drogas. Viena: Oficina de las Naciones Unidas contra la Droga y el Delito.

Resumen

En el presente artículo se reflexiona sobre las implicaciones de la fantasía en dos filmes de Sci-fi, principalmente en cómo es que tiene una operatoria respecto a la relación mente-cuerpo que buscan trascender los linderos de la carne y del cuerpo. Para ello se recurre a ciertas concepciones del psicoanálisis lacaniano que permiten hacer una lectura e interpretación sobre la manera en la que se precisa la lógica de las letosas y el poshumanismo en las películas Réplicas (2018) y Ex machina (2014). 

Palabras clave: Fantasía, cuerpo, letosa, subjetividad

La industria cultural es engaño de masas. Es esta una de las ideas que Adorno, T. W., & Horkheimer, M. (2007) explican al referir cómo dicha industria moviliza, transmite y reproduce los aspectos rapaces y feroces de la ideología capitalista. Así, el sentido de ello lo encuentran en una de sus formaciones más seductoras y sedantes: el cine, agregando, además que, si su referente es enteramente ideológico, será éste una de las vías por las que la fantasía habrá de discurrir.  

Basta señalar que, parte de la función de la fantasía es el establecer una suerte de velo entre el deseo y la realidad que se presenta al sujeto. De esta manera, dicha realidad queda supeditada a la lógica que la fantasía despliega en tanto que adecua tal realidad para ser propicia al deseo. Se trata, pues, de asumir que su función es adecuar los objetos de la realidad a capricho del deseo, de hacer de los objetos deseables. Asimismo, dice Freud (2006, p. 130) que las fantasías “se adecuan a las cambiantes impresiones vitales, se alteran a cada variación de las condiciones de vida, reciben de cada nueva impresión eficaz una marca temporal”. 

En este sentido, la fantasía supone una relación tripartita con la temporalidad. Freud (2006) refiere que esta se apuntala en un evento presente, el cual supone un despliegue en su relación con el deseo, a modo de recuerdo, para posteriormente proyectarse a una realización futura que figurará el cumplimiento de ese deseo, sin que por ello se logre. En dicho sentido, Nasio (2007, p.12) establece que la fantasía inconsciente “pone en escena la satisfacción del deseo imperioso que no puede cumplirse en la realidad”. 

Por otro lado, la transmisión en el velo de la pantalla supone la elaboración, al menos aparente, de una fantasía con la cual los espectadores se embelesan y de cuya efimeridad disfrutan, encontrando en ella una realización falseada de sus deseos y anhelos. Adorno, T. W., & Horkheimer, M. (2007) explican que el engaño, desde su sutileza, implica una inflexión y un desplazamiento casi metonímico: la fantasía deja de ocurrir únicamente a través de la pantalla; el artilugio sugiere su realización bajo la promesa de que esta se prolongará en la exterioridad de la sala de cine y se insertará en la vida cotidiana: en la casa, en la alcoba al hacer el amor, en el trabajo, en las relaciones sociales; en suma, en el día a día, aunque modificada por el artilugio ideológico y alienante.

El cine no solo representa deseos, sino que enseña cómo desear y cómo gozar. En este sentido, su función ideológica no radica únicamente en mostrar fantasías maravillosas y fantásticas a nivel diegético —es decir, dentro de la trama, que el espectador reconoce como ficción—, sino en aquello que subyace en su narrativa: una reconfiguración del deseo a partir de lógicas cínicas y cruentas propias de la explotación capitalista. No se trata, por tanto, de que las películas prescriban literalmente una forma de vida que el sujeto quiera imitar, sino de que operan como dispositivos que modulan formas de goce, moldeando el deseo, el cuerpo y la subjetividad. Como sugiere Žižek (2018, p. 35): “la fantasía no se limita a materializar un deseo de un modo alucinatorio; más bien constituye nuestro deseo, proporcionando sus coordenadas; literalmente, nos enseña cómo desear”. Así, el cine se convierte en una verdadera ortopedia del goce: es a través de la pantalla que el espectador aprende nuevas formas de gozar, y muchas veces, es ahí mismo donde efectivamente lo hace.

Las configuraciones fantaseosas -y fantasmáticas- que se desprenden del cine sci-fi, se inscriben sobre el dominio del cuerpo y la carne. A través de la intermediación de la narrativa de las letosas, se configura una fusión simbólica en donde el rasgo unario cae: la singularidad se desvanece y se funde en circuitos eléctricos. La máquina se hace cuerpo y adquiere una dimensión poshumana, marcada por una servidumbre sin parangón. 

Lacan (2015) señala el funcionamiento de la letosa, un objeto tecnológico que transmite voz, imágenes, datos o sonido —como un teléfono celular, televisión, computadora o altavoz— y que, al estar vacío por dentro (lleno de aire o viento), funciona como vehículo de goce en el que la voz circula sin cuerpo. Estos artefactos suponen una forma de lazo social capitalista, en tanto se convierten en objetos insertos en el mercado y el consumo masificado, producto de su relación con el discurso cientificista. Se trata de objetos que permiten establecer nuevas formas de goce, al instaurarse como producciones de la propia ciencia. Escapan a la aprehensión sensible —como ocurre con las ondas de radio, eléctricas, satelitales o incluso las conexiones cerebrales electroquímicas—, en tanto que efectos del campo científico. En este sentido, dichos objetos no se perciben directamente: es la ciencia misma la que los capta y opera sobre ellos, en lo que Lacan denominó como el campo de la Aletosfera.

Lacan (2015) sitúa una característica central de las letosas: están llenas de aire, del viento que produce la voz humana y que invita a que el sujeto goce de ellas. La relación se da en el marco del consumo exacerbado, para que aquel que las consuma atienda a un no querer saber de su castración. Como sugiere Alomo (2012, p. 201), “la letosa borra al sujeto bajo la figura del consumidor, constituyendo una religión del plus de gozar, y erigiendo a los objetos que allí advienen como los becerros de oro de nuestra época”.  

Así, una de las pretensiones del capitalismo tardío, que se muestra en el cine de ciencia ficción, es la implicación del dominio del cuerpo, pero ya no solamente desde las técnicas de sí, como lo pensaba Foucault, sino desde la colonización de la carne. La tecnología se vuelve operante y perceptiva sobre el cuerpo y, un poco más allá, sobre el alma a partir de múltiples letosas. El ejemplo es claro, si se piensa en el mapeo cerebral, donde se intenta descifrar el sentido de lo humano, al descifrar las conexiones neuronales reduciendo la subjetividad y el pensamiento, a una maquinización del órgano.  Refiere a un sentido de control, modificación y uniformidad de lo singular en lo intrincado de conexiones electroquímicas; la consecuencia se precisa en lo que Žižek (2023, p. 33) ya ha señalado en la siguiente cita: “la perspectiva de la completa digitalización de nuestras vidas, sumada al escaneo de nuestro cerebro (o al rastreo de nuestros procesos corporales mediante implantes), abre la posibilidad real de una máquina externa que nos conozca, biológica y psicológicamente, mucho mejor de lo que nos conocemos a nosotros mismos.”

Réplicas, una película de 2018 del director Jeffrey Nachmanoff, es clara al respecto. La historia presenta a William Foster (Keanu Reeves), un neurocientífico que, con ayuda de Ed Whittle (Thomas Middleditch), experto en clonación. Buscan la manera de escanear, clonar e implantar la consciencia del ser humano en una máquina de titanio, llamada Sujeto 345, la cual simula un cuerpo antropomórfico. Sus intentos fracasan, ya que el cuerpo-máquina rechaza la consciencia -perteneciente a un soldado caído en batalla-, al punto de que, una vez transferida ésta, el robot se suicida. El jefe de ambos científicos comienza a presionarlos para que el proyecto tenga éxito, ya que, de lo contrario, los inversionistas retirarán los fondos y se cerrará la investigación. 

Al poco tiempo de este suceso, Foster decide realizar un viaje junto con su familia. Sin embargo, durante el trayecto sufren un accidente automovilístico en el que fallecen su esposa y sus tres hijos. Tras este acontecimiento, Foster decide crear réplicas de su familia, y le pide a su amigo Ed Whittle que traslade a su casa el equipo de mapeo cerebral y de clonación. 

Una vez instalados los dispositivos, Foster se percata de que sólo hay tres cápsulas de clonación. Ante la imposibilidad de clonar su hija menor, Zoe, opta por hacer nuevos mapas neuronales del resto de la familia, buscando borrar el recuerdo de la niña. Este gesto sugiere una forma de determinismo, desde la cual la historia del sujeto -y con ello, su singularidad- parecería estar localizada en su red neuronal, abriendo la posibilidad de una existencia mediada a través de la re-escritura cerebral.  

Foster, al necesitar resolver el acoplamiento de la consciencia, con el cuerpo —receptáculo—, se percata de que, si el Sujeto 345 ha rechazado la consciencia, es porque sabe que el cuerpo-máquina (letosa) no le es propio. Ante esto, Foster desarrolla un algoritmo de interfaz que permita generar un aspecto propioceptivo y así, la consciencia no rechace su nuevo cuerpo. 

El aspecto es sencillo: el cerebro, las conexiones neuronales y, por tanto, la memoria, se ven reducidas a una condición de máquina que puede ser programada, creada y reproducida al antojo del programador, en este caso, William Foster. Sin embargo, aparece el problema de que “en nuestra relación con la red digital, estas dos dimensiones (el gran Otro virtual simbólico y el gran Otro digital real) tienden a confundirse, de manera que nosotros proyectamos sobre la máquina digital que forma parte de la realidad material la dimensión del gran Otro simbólico para tratarlo como un sujeto que supuestamente sabe” (Žižek, 2023, p. 178).

Si el cerebro y la consciencia pueden ser transferidos a otro cuerpo, uno que no se deteriora, la condición es suponer que aquello que se ha transferido puede ser cifrado en un código digital. Aquello que daba cuenta de la condición del sujeto, su palabra, su cuerpo, sus representaciones, se modifican o simplifican a condiciones algorítmicas. La posibilidad de lo que el sujeto es — esa falla autorreferencial que es propia de la subjetividad— quedaría negada, a la lógica de conexiones transferidas a la letosa. Entonces ¿sigue siendo el mismo sujeto ahora que se encuentra alojado y reproducido en un armatoste mecánico? 

En resumen, podría afirmarse que lo que muestra Réplicas, presupone un principio del poshumanismo: ir más allá de la misma condición humana, así como de la finitud corpórea y carnal. Implica jugarse el cuerpo y perderlo. Como sugiere Žižek  (2023, p. 77), trataria de perderse “nuestra existencia física, pero podemos lograr que la base de nuestra existencia pase del hardware al software: podemos descargar nuestra consciencia en algún ente posbiológico (digital) y luego seguir reproduciéndonos de esa manera indefinidamente”.

Si es esta la posibilidad que se visualiza —al menos como lo plantea Réplicas— su tendencia poshumanista implica que lo humano no es más que un aspecto del pensamiento; que la existencia puede ser retraducida a una racionalización de la realidad, la cual el cerebro es capaz de crear, codificar y emular. El problema es que la consciencia, al ser vertida y transferida a una letosa , es doblemente alienada: primero en cuanto a sí misma en su propia representación; después, por una repetición del exterior a partir de la lógica algorítmica. Una consciencia dispuesta en un cuerpo que no se cansa, que no adolece, que no sufre. Fantasía que le funciona al sujeto como paliativo, pero que reafirma el sentido ideológico instaurado en el deseo mismo, a partir de una lógica de dominio sobre la carne, el cuerpo y, por tanto, útil al modo de producción capitalista. Un sujeto que ya no es para la muerte, sino para la infinitud y eternidad, y que incluso, hace lazo a condición mercantil de consumo y de goce.

Entonces, si el cerebro —y con él, la consciencia, que se asume alojada allí— pudiera ser transferido a una letosa, ello implicaría anular por completo el registro de las representaciones simbólicas dadas y articuladas por la estructura misma del lenguaje. Aunque la letosa, ahora dotada de consciencia, pudiera reproducir el habla o proferir palabra, seguiría imposibilitada de habitar la carne, de hacer de ella un cuerpo, un parlêtre.

Como señala Lacan (2005, p. 64): “adora su cuerpo porque cree que lo tiene. En realidad, no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia —consistencia mental, por supuesto, porque su cuerpo a cada rato levanta campamento.” Así, la letosa no puede ser un sujeto: no es un ser de palabra, ni mucho menos la palabra del ser. No puede devenir sujeto porque, incluso en la emulación del cuerpo, este no corresponde al del sujeto del deseo.

Freud (2006a) ya anticipaba esta distancia: suponía la existencia de un cuerpo más allá de la carne, y es precisamente allí donde situaba el inconsciente, aunque éste no tuviera localización anatómica.

Sin embargo, este aspecto supone que la fantasía del hombre-máquina implica la realización infantil y narcisista del dominio del cuerpo: una reformulación y adecuación del ideal yoico que, contrario a la formulación freudiana, postula un Yo que ha de convertirse en el soberano de su propia casa, como el portador de sí en tanto letosa. La elaboración de una máquina que asume funciones corporales y ¿se convierte en receptáculo de una inteligencia artificial. Se trata de una fantasía de múltiple implicación, donde se trazan parámetros que determinan una (pseudo)singularidad: siempre aparente, nunca deseante, pero capaz de engañar.

Este planteamiento puede pensarse a partir de la película, Ex machina (Alex Garland, 2014). La tesis es simple: una inteligencia artificial montada en un androide, que adquiere un cuerpo femenino, debe lograr engañar a la inteligencia humana, aprobar el examen de Turing y pasar como igual, un partenaire. 

El androide, Ava (Alicia Vikaneder), logra engañar a Calb Smith (Domhnall  Gleeson), un programador invitado por Nathan Bateman (Oscar isaac), creador del androide, para identificar posibles fallas en su programación. Ava supera la prueba: engaña al sujeto humano. Surge la pregunta ¿Acaso el engaño no es, en sí mismo, un atributo humano, fundado en la intencionalidad, en la capacidad de obrar con fines específicos frente al Otro?

Y a la vez, ¿el engaño producido por el androide no podría ser una consecuencia de la programación, sin voluntad autonoma, sin otra intencionalidad que no fuera la de su creador? Si esto fuera así, el rasgo que se supone desde la condición de la singularidad se anularía en tanto su efectuación. Como afirma  (Žižek, 2021, p. 277): “por medio de la subjetivación, el sujeto (presu)pone la existencia de una red simbólica que le permite experimentar el universo como una totalidad significativa, lo mismo que situar su lugar en él, es decir, identificarse con un lugar en el espacio simbólico”.

En este caso, aquello que se presenta con un rasgo singular: la motivación del engaño, sería únicamente un corolario del automatismo mismo del programa de la inteligencia artificial. El engaño no es obra de la máquina-letosa, sino del propio espectador, quien se deja cautivar por la ilusión de un ser con sentimientos y motivaciones, proyectando la posibilidad de un encuentro que, inevitablemente, fracasa ante la imposibilidad de un verdadero otro. Así, en palabras de Žižek (1999, p. 97): “Una vez que nos movemos más allá del deseo, es decir, más allá, de la fantasía que sostiene al deseo, entramos en el extraño dominio del impulso: el dominio de la cerrada palpitación circular que encuentra la satisfacción en la eterna repetición del mismo gesto fallido”.

Se le ha dotado inteligencia artificial a la máquina, lo cual implica un anverso de la inteligencia natural —la humana—, la IA se precisa por su cálculo, pero imposibilita lo que se piensa visceralmente, produciendo unicamente una simulación de ello, aún en su función auorreferencial. Si una máquina llega a “razonar” sobre su propia existencia y pasa una prueba cartesiana, ¿podemos entonces afirmar que se ha convertido en un sujeto.

Por lo que si la condición de un mecanismo que se hace pensante y que pasa por la aprobación de un examen cartesiano sobre razonar sobre su propia existencia, ¿supone, entonces asumir que se ha convertido en un sujeto cogitante, en un sujeto deseante? Afortunadamente, la respuesta es no. 

La máquina se situa como un elemento intermedio entre el sujeto y el Otro.  La máquina pseudo cogitante, la machina deus, trascendería los linderos de la carne y del síntoma que encarna la palabra vetada del discurso: una materialidad vacua, sin Otro. 

Por supuesto, algo que escapa a la posible realización —incluso fantaseosa— es que tales cuerpos-letosas no eyectan, no producen el desprendimiento del excedente que, siendo resto, moviliza las condiciones del deseo y del encuentro en su relación con la carne colmada por el significante. Desde allí, “la mirada es la condición de posibilidad del ojo, es decir, de nuestra mirada hacia algo en el mundo (solo vemos algo en tanto X elude a nuestro ojo y ‘nos regresa la mirada’); la voz es la condición de posibilidad de nuestra escucha hacia algo” (Žižek, 2020, p. 95), por lo que aunque los robots-letosas hablen y vean, tengan formas anatómicamente idénticas a la de los humanos y estén programadas para sentir, no podrán confluir en el significante que es causa:  no atienden al estatuto de la mirada y, por tanto, no se angustian, y mucho menos desean.

De esta forma, podría asumirse que si el síntoma es proclive del sujeto del inconsciente, el virus, lo sería a la letosa. El primero remite a la relación con el significante, el segundo al exceso de código que no produce efecto de significación, sólo de cifración, para alterar la función para la que se ha programado la máquina. 

Ahora bien, si la fantasía del dominio sobre el cuerpo — de ir más allá del cuerpo-carne— supone que la condición de lo subjetivo puede ser descifrada para extraer de ella aquello que inerva la subjetividad, dicha fantasía conlleva la pretensión de reducir la condición humana a una red de conexiones y operatorias. Esto implica la anulación de los elementos de lo simbólico, de los efectos del lenguaje, e incluso de los elementos de la palabra sobre la carne; En este sentido, puede hablarse de una forclusión de la carne, como ya lo ha señalado Helga Fernández (2023). 

Desde esta perspectiva, la fantasía que elucubran algunas cintas de Sci-fi, implica, casi inevitablemente, un horror a la carne, ya sea por su condición de finitud o por su imperfección. Se trata de una posición fantaseosa que estructura un ideal totalizador del yo: un sujeto que pretende tener un control absoluto sobre su cuerpo, e incluso prescindir de él si logra transferir su consciencia —su singularidad— a un mundo digital, a un metadato. Algo asì como una sutura del cuerpo, en tanto la sutura es considerada usualmente como un modo en que lo exterior se inscribe en lo interior, por lo tanto, ‘suturando’ el campo, produciendo el efecto de cerrazón en sí mismo (self-enclosure) sin necesidad de un exterior, borrando las huellas de su propia producción: las huellas del proceso de producción, sus brechas y mecanismos son destruidos, de modo que el producto aparezca como un todo orgánico y natural (Žižek, 2020, p. 82).

Finalmente, si estas películas dan cuenta de una fantasía del dominio de la consciencia y la posibilidad de trascender la finitud del cuerpo, la idea que subyace es la de la inmortalidad, más allá del cuerpo y la carne. Pero esa inmortalidad se logra anulando la subjetividad y su singularidad, al momento que se funden con una máquina-letosa. Así, el futuro anunciado por la ciencia ficción y promovido por la industria cinematográfica —no tan lejano ni tan ajeno a lo que representa un metadato— parece ser el paso siguiente del poshumanismo: letosas vivientes que buscan imputar la carne, lo humano y lo deseante. Sin embargo, la falla de su realización sigue inscribiéndose… afortunadamente.

Bibliografía:

Alomo, M. (2012). Construcción de la noción de lacaniana de “letosa” y su relevancia clínica. Revista universitaria de psicoanálisis (12), pp. 191-203. https://www.bivipsi.org/wp-content/uploads/RUP_2012-15.pdf 

Fernández, H. (2023). La carne humana. Una investigación clínica. El diván negro.

Freud, S. (2006). El creador literario y el fantaseo (1908 [1907]). En, O. C. Tomo IX. Amorrortu.  

Freud, S. (2006a). La interpretación de los sueños II. En, O. C. Tomo IV. Amorrortu. 

Gerland, A. (director). (2014). Ex machina [Filme]. DNA Films.

Horkheimer, M. y Adorno, T. (2006). Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Trotta.   

Lacan, J. (2005). El seminario 23. El sinthome. Paidós. 

Lacan, J. (2015). El seminario 17. El reverso del psicoanálisis. Paidós. 

Nachmanoff, J. (director). (2018). Réplicas [Filme]. Company films.

Nasio, J. D. (2007). El placer de leer a Lacan. 1. El fantasma. Gedisa. 

Žižek, S. (1999). El acoso de las fantasías. Siglo XXI editores. 

Žižek, S. (2018). Acontecimiento. Sexto piso. 

Žižek, S. (2020). El espanto de lágrimas reales. Paradiso.

Žižek, S. (2021). ¡Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood. Godot.  Žižek, S. (2023). Hegel y el cerebro conectado. Paidós.

Ponencia presentada en el XXXVII Congreso de la Asociación Regiomontana de Psicoanálisis (ARPAC), Monterrey, marzo de 2024.

Resumen:

Este artículo reflexiona sobre las transformaciones contemporáneas que atraviesa la práctica psicoanalítica frente al avance de la medicalización, la tecnología y el discurso del rendimiento. A partir de una perspectiva vivencial, el autor analiza cómo la irrupción de los medicamentos psicofarmacológicos, la inteligencia artificial y la cultura digital impactan el vínculo terapéutico, así como las modalidades de subjetivación actuales. Se abordan fenómenos como la patologización generalizada, la consulta a buscadores web y herramientas digitales como sustitutivos del lazo transferencial, y el aislamiento social representado por los hikikomori. A lo largo del texto, se intercalan referencias clínicas, literarias y culturales para ilustrar el modo en que estos fenómenos tensionan la técnica analítica, al tiempo que se sostiene la necesidad de un psicoanálisis plural que dialogue con la complejidad del presente. El trabajo concluye con una reivindicación del espacio analítico como lugar posible para un encuentro subjetivante que resista el espejismo de respuestas inmediatas.

Introducción:

El día de hoy quiero hacer con ustedes un rápida y poco pretenciosa aproximación a los fenómenos que inundan nuestras preocupaciones actuales como analistas, fenómenos que, en relativamente pocos años para los que somos más viejos, o muchos años para los más jóvenes, o desde siempre para los aún más jóvenes, han inundado el pensamiento, el discurso y la estructura de la vida moderna del consultorio. Me refiero a los fenómenos de la inteligencia artificial, el internet, los medicamentos y los padecimientos que producto de la vida inundada de diversas tecnologías, algunas virtuales y otras reales, han presentado cosas no vistas con frecuencia antes de la época de la postpandemia.

Más Platón y menos Prozac.

El primer día de marzo de 1994, me presentaba como un joven residente de psiquiatría en la sala 9 del hospital Español de México, hasta ese día no había escuchado nunca el término de inhibidores selectivos de la recaptura de la serotonina. El internet, era cosa de organizaciones europeas de investigación nuclear y películas de ciencia ficción.  La mayor tecnología en mi vida era el carburador de mi coche que requería de frecuentes ajustes, un par de tornillos y ya. 

Hasta ese entonces el manejo de los antidepresivos era cosa para iniciados. Existían los tricíclicos, el tofranil, el anafranil, la Imipramina, etc. Daban terribles estreñimientos y sequedad de boca, además de conllevar riesgos cardiacos y los no menos terribles IMAOS (Inhibidores de la Monoaminoxidasa), en su mayoría, vedados en México. Podían dar severas consecuencias, requerían dietas especiales y vigilancia de interacciones medicamentosas. A mí me tocó la transición, de la tradición de muchos de usar los tricíclicos, de otros que abrazaban las bondades de la fluoxetina y de la recién llegada sertralina, que solo se conseguía de contrabando. Rápidamente empezamos los más jóvenes a preferir estas dos últimas sustancias. Eran rápidas de acción con bajos efectos colaterales y pocas interacciones farmacológicas y no requerían de una dieta especial ni de una valoración cardiovascular previa. La única limitación era el precio.

En el transcurso de un año, presencié el declive de la tecnología para iniciados.  Ahora un muchachito de 24 años podía ver pacientes en terapia intensiva y recetarles antidepresivos, la accesibilidad de los medicamentos representó un punto de inflexión en la práctica clínica.

Este Tsunami médico pronto se extendió a otros ámbitos de la sociedad, primero en Estados Unidos y casi de inmediato en México. Gracias al libro Nación Prozac de Elizabeth Wurtzel (1994), que narra de manera autobiográfica las vicisitudes de una niña, escritora prodigio hija de padres divorciados, atormentada por trastornos mentales a pesar de haber llevado tratamientos psicológicos con prestigiados profesionales. Hasta se hizo una película, con Cristina Ricci y Jessica Lange, un éxito en su momento. Esto llevo a que Prozac se convirtiera en sinónimo de antidepresivos y llegara de esa forma incluso al diccionario de Oxford. Se le llamaba “La pastilla de la felicidad”.

Este fenómeno no dejó de crecer hasta el punto en que hoy estos medicamentos son parte del lenguaje coloquial y son recetados por médicos generales, odontólogos, y veterinarios (sí, a los perros y a sus dueños) pero no solo eso, hasta por amigas y compadres y recientemente hasta por el internet. Pronto, los antidepresivos estaban al alcance de cualquiera, muy eficaces, sin receta, con pocos efectos colaterales y bajo potencial suicida, el Prozac democratizaba la salud mental. Pronto le seguirían los nuevos antipsicóticos que hicieron colapsar el viejo sistema de hospitales manicomiales.

Como respuesta a esta tendencia, surgió el libro Más Platón y menos Prozac de Lou Marinoff (1999). Libro que habla acerca de la filosofía como una alternativa a la medicación antidepresiva. Cuando salió, me llamó profundamente la atención. Citaba a Platón, a Kant y otros autores para dar lecciones de vida para soportar la tristeza, el abandono y el desamor. A pesar de la fama del libro y su atractivo título, su resultado final no fue bien recibido por la crítica. Marinoff no era un escritor niño prodigio, ni se cortaba la piel, ni intentó suicidarse. Así que de este libro no hubo película, la oportunidad de oro de tan brillante tema, había pasado sin pena ni gloria.

Actualmente me encuentro en el consultorio con que muchos de los pacientes ya vienen medicados, demandan la medicación o quieren condicionar el tratamiento a no recibir medicación. Finalmente, el tema de la medicación está presente en todo tratamiento, por ausencia o por presencia, lo requiera o no lo requiera el paciente, independientemente de lo que piense el analista, sea este médico, no médico, filósofo, psicólogo o psiquiatra. ¿Qué vamos a hacer con esto? Me pregunto.  A pesar de que Freud trabajó con algunos fármacos, ninguno de los escritos de técnica psicoanalítica nos habla de ello. La realidad del paciente analítico actual, con frecuencia nos lleva a lidiar con el tema de los medicamentos. La promesa de la “pastilla de la felicidad” siempre ronda el consultorio: a veces como aliada, otras como resistencia. La tecnología, en todas sus formas, está inmiscuyéndose frecuentemente en la otrora diáfana relación analítica. 

“¡Y se verán cosas peores!, decía una anciana, mientras levantaba la ceja y agitaba su dedo flamígero.”

“Si viene diagnosticado por el doctor Google y solo busca una segunda opinión, mejor consulte al doctor Yahoo!”

Estas frases, estaban en la sala de espera de un colega médico, lamentablemente me dio pena tomarle foto al cartel. Ahora habría que decir doctor Chat GPT, porque Yahoo! ya no es un buscador tan popular como Google o Bing. 

El fenómeno de las consultas de los pacientes sobre su salud mental en internet y sobre todo de la inteligencia artificial nos invade constantemente y viene a modificar la manera en que los jóvenes estudian y aprenden, pero también la forma en que nos relacionamos entre nosotros.  La libido es una pulsión constante, que busca destino todo el tiempo. Freud (1921) describe que la libido puede fijarse en objetos que no son personas, como una casa, un libro o un instrumento musical. Estos objetos pueden ser amados con la misma intensidad y exclusividad que una persona, y generar celos y sufrimientos similares a los de un amor humano. Un caso extremo sería el de un hombre que se enamorara de su teléfono y no pudiera separarse de él. Si Freud hubiera conocido el contexto actual, probablemente se sorprendería de lo común que se ha vuelto esta situación. Recientemente ha venido a mi consulta una persona buscando tratamiento, ya traía su diagnóstico, su pronóstico, sus pruebas psicológicas y sugerencias de tratamiento. Al preguntarle por el origen de estas hipótesis, me dice que lo ha hecho a través de la inteligencia artificial y el internet.

De hecho, este reciente caso es el que me inspiró a realizar este trabajo. 

Y cualquiera se preguntaría. ¿Y este, a qué viene? Pues es esto precisamente la médula de este trabajo. 

Hay una regla de las relaciones humanas que dice que dos personas que se reúnen a solas por suficiente tiempo terminarán teniéndose afecto. Pero eso sucede con todo, la pulsión requiere de un destino, y el inconsciente del sujeto, su pasado infantil y su presente conllevan un conflicto. Y si pasa más tiempo con su teléfono que con las personas, por supuesto que se enamorará de él, hay casos de adolescentes que intentan suicidarse por no tener un teléfono inteligente.  Todo pasa a través del internet y del teléfono, los jóvenes confían más en el internet que en sus padres, sus maestros o sus amigos, simplemente porque está más presente, porque responde más rápido, porque parece no criticar y parece tener las respuestas correctas, aunque no siempre es así. 

Lidiar con esto es como lidiar con las influencias de los padres, de la pareja o de los amigos, pero amigos sabiondos que dotan al sujeto de algo peor que la ignorancia. Sí…, hay cosas peores: la ilusión del conocimiento.

 Y parecería que es ese terror a la incertidumbre, esa pérdida de la fortaleza ante lo que puede pasar, lo que se resuelve con el nuevo oráculo. Ya no es el oráculo de Delfos, ya no es la filosofía, la religión, ni la sabiduría del abuelo. El chat GPT es quien nos contesta con una seguridad lapidaria del que todo lo sabe (aunque no sea cierto).El asunto es que todo esto se inserta en un sistema aún mayor, en un paradigma filosófico, como lo ilustra Han (2012) en La sociedad del cansancio. Sociedades del rendimiento, de la auto explotación encaminada a cumplir las exigencias del mercado y la cultura de la positividad. El cambio de paradigma de la persona enfrentándose al mundo exterior, la persona de acción que trata de imponer su voluntad a la realidad adversa, a sabiendas de que esto es solo posible a medias. Esta persona esforzada y resiliente es sustituida por una, que al no poder distinguir lo que puede y no puede controlar, renuncia al estoicismo de Epicteto y de Marco Aurelio.

El laureado cineasta mexicano Guillermo del Toro, al ser cuestionado sobre el uso de la inteligencia artificial en el cine respondió:

“No le temo a la inteligencia artificial, le temo a la estupidez natural. Cualquier inteligencia en este mundo es artificial.” (Del Toro, G. 2023)

Edipo, Narciso y Los Hikokimoris tropicales.

Hikikomori se le llama en Japón al fenómeno de aislamiento social juvenil. Es un comportamiento asocial y evitativo que conduce a abandonar a la sociedad.  El trastorno afecta de manera primordial a adolescentes o jóvenes que se aíslan del mundo, encerrándose en las habitaciones de casa de sus padres durante un tiempo indefinido, pudiendo llegar a estar años enclaustrados. Rechazan cualquier tipo de comunicación y su vida comienza a girar en torno al uso de Internet y de las nuevas tecnologías. Dicho fenómeno ha emergido en muchos lugares con entornos socioeconómicos contemporáneos, incluyendo un sistema educacional rígido, oportunidades de empleo irregulares y el uso extendido de internet y juegos online (de la Calle Real & Muñoz Algar, 2018).

Este fenómeno, considerado hace unos años como cosa de adolescentes japoneses, lo estamos viendo en los consultorios, más a raíz de la pandemia y el trabajo en línea, pero no es solo una cosa juvenil, se observa en adultos y ocasionalmente en niños, con motivos similares. La percepción del sujeto de su incapacidad, la renuencia a enfrentarse con los padres, con los maestros y con la vida, la sensación de estar en este entorno de auto exigencias del positivismo, estar en la sociedad del cansancio los lleva, como en el fenómeno de la gran renuncia que se dio en la pandemia, “A botar el arpa” como se dice coloquialmente. Para retraerse a sí mismo y a contemplar un mundo que gira solo en ellos mismos. 

El teléfono pasa de ser una herramienta de comunicación, a ser una herramienta de aislamiento, a mostrar solo mi propia imagen en los resultados de mis búsquedas, y peor aún, el famoso algoritmo que solo me muestra lo que me gusta, evitando el resto de la realidad. Evitando conocer otras personas y otras cosas. 

Narciso, producto de la violación de Cefiso, Dios del rio del mismo nombre a la ninfa Liríope, sabedor de su belleza, desprecia con desdén a Eco, quien muere de tristeza. La diosa Némesis induce a Narciso a contemplar su propia imagen. Éste, paralizado por su imagen en el agua, muere lentamente tratando de alcanzar el amor de su propio ideal. Tal vez buscando en el reflejo del agua la mirada de su padre ausente.

El pasado 3 de junio de 2019, la agencia de Noticias NHK, difundió la noticia de que La policía de Tokio dijo que Hideaki Kumazawa, vice ministro de agricultura retirado de 76 años, fue arrestado el sábado bajo sospecha de haber apuñalado a su hijo Eiichiro, de 44 años. La policía envió a Kumazawa a los fiscales el lunes, solicitando su acusación.

El incidente del asesinato de Eiichiro se produce días después de que un hombre descrito como un recluso social, conocido en Japón como “hikikomori”, apuñalara a varios escolares en una parada de autobús a las afueras de Tokio.

Kumazawa le dijo a la policía que su hijo se molestó por el ruido proveniente de una escuela primaria cercana durante un evento deportivo el sábado y los dos se pelearon por eso.

 Kumazawa dijo a los investigadores que pensaba que tenía que hacer algo para evitar que su hijo dañara a otros, como lo había hecho aquel hombre también  Hikokimori la semana anterior, informó NHK (Associated Press, 2019).

¿Y dónde quedó el Edipo? Pareciera que esta historia pone de reflejo algo que sucede en la sociedad del aislamiento, del cansancio, del internet y de los videojuegos. Un hombre anciano de 76 años vence en una lucha a muerte a un hombre en la plenitud de la fuerza y de la vida, por muy tirano que sea el señor, parece poco probable que un burócrata retirado pudiera salir vencedor de esa lucha. 

 Este cambio social, psicopatogénico que provoca esta transición de la patología psicoanalítica que atendía Freud hacia la que describe Kohut, se viene gestando desde los años 60.  El escenario que nos presentan los hikokimori hace pensar que para ellos la experiencia de la vida no les presentará un lugar en el mundo.

Ahora con todas estas vicisitudes del psicoanálisis contemporáneo, ¿Qué nos espera? ¿A qué nos podemos asir para encontrar el camino? Luego de la muerte de Freud, el empuje del psicoanálisis daba la impresión de poderse encaminar hacia dos derroteros principales: la ortodoxia cerrada con la necesidad de adherirse a una única corriente psicoanalítica y su consecuente adoctrinamiento, o la posibilidad de una diversidad, de una teoría en expansión que pudiera llevarnos al peligro de problemas de límites y desviaciones del psicoanálisis, o a un análisis silvestre o de una práctica analítica que fuera más allá de los problemas propios del análisis, que eran más fáciles de entender en la época de Freud. ¡Menudas opciones!  (Wallerstein, 1988). 

Los pacientes que cuentan con una propuesta de diagnóstico y tratamiento dado por una inteligencia artificial y que la misma parece ser suficiente para solucionar sus problemas ¿Por qué asisten en búsqueda de ayuda para su salud mental? 

El paciente busca quien le escuche, quien le mire, con quien pueda establecer un vínculo reparador o quien le dé un lugar, como lo necesitan los hikokimori que no tienen lugar. Un sitio donde pueda suceder ese encuentro del paciente, con posibilidades de construir en la realidad con otro, y no en la inconsistencia inasequible del agua en la que se refleja narciso. Ese líquido en el que surge el espejismo del positivismo entre otros reflejos, que a diferencia del carro de Layo que obstruye de manera contundente a Edipo y cuyo encuentro lo impacta de manera real, dolorosa, frustrante y constitutiva. En el agua del falso self, diría Kohut, Narciso se sumerge y desaparece. En el combate de Edipo con Layo se choca, se lucha y termina por reconocerse parte de un legado y un mundo en el que es monarca de únicamente de lo propio, diría Freud.

¿Pero cómo hacemos un psicoanálisis que abarque todo eso? ¿Es un solo psicoanálisis o muchos?  Se preguntaba Robert Wallerstein en 1988. Tal vez es un psicoanálisis que responde a la posmodernidad solo a través de la pluralidad. Del tomar los elementos básicos de Freud, y poder contemplar las diferentes soluciones, que ejercicios como los métodos clínicos comparados, que se realizan en los working parties anteriores a los congresos internacionales, nos enseñan cómo desde diversos enfoques, se pueden llegar a los mismos resultados.

 Joseph y Ann Marie Sandler (1984) distinguen entre un inconsciente pasado y uno presente. Mencionan que el inconsciente pasado es el de los primeros años, lo que queda atrás de la barrera de la amnesia infantil, el inconsciente pasado se encuentra presente, estimulado por los sucesos en el aquí y en el ahora, el inconsciente presente se encarga de mantener el equilibrio con el presente y considera perturbador e intrusivo el impulso del inconsciente pasado. Está orientado hacia el presente para impedir que el sujeto sea rebasado por experiencias dolorosas e incontrolables. El inconsciente presente crea compromisos y adaptaciones. La creación de fantasías actuales, constantemente adaptativas al presente, pero que sin embargo mantienen sus raíces en el inconsciente pasado. 

 ¿Qué sería del psicoanálisis si a la muerte de Freud, no se hubiese, sobre su cuerpo teórico, construído un piso más? El edificio del psicoanálisis, anclado en los profundos cimientos del trabajo de Freud ha podido construir conocimientos, y aplicaciones regionales, culturales y adecuadas a nuestros tiempos, como un inconsciente pasado que proyecta sobre un inconsciente presente que negocia y equilibra lo de hoy, tal como se construye la transferencia, desde la historia del sujeto y su relación actual con el analista.

Cierro el trabajo, citando a Freud, no podía ser de otra manera, en este mensaje contundente donde abre la base del psicoanálisis plural.

“El hecho de la transferencia y el de la resistencia, cualquier línea de investigación que admita estos dos hechos y los tome como punto de partida, tiene derecho a llamarse psicoanálisis, aunque llegue a resultados diversos de los míos” (Freud, 1914/1991, p. 16).

Bibliografía

Associated Press. (2019, junio 3). Ex-japanese farm minister arrested in fatal stabbing of son. AP News. https://apnews.com/general-news-fabcc814226148d7977e0a13dfb64322

De la Calle Real, M., & Muñoz Algar, M. J. (2018). Hikikomori: El síndrome de aislamiento social juvenil. *Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría, 38*(133), 115–129. https://doi.org/10.4321/S0211-57352018000100007

Del Toro, G. (2023, junio 29). Guillermo del Toro no le teme a la IA, pero sí a la “estupidez natural”. *Radiónica*. https://www.radionica.rocks/noticias/guillermo-del-toro-no-le-teme-la-ia-pero-si-la-estupidez-natural

Freud, S. (1921). Psicología de las masas y análisis del yo. En *Obras completas* (Tomo XVIII, p. 76). Amorrortu.

Freud, S. (1991). Recordar, repetir y reelaborar (1914). En *Obras completas* (Vol. XVIII, pp. 15–26). Amorrortu.

Han, B.-C. (2012). *La sociedad del cansancio*. Herder.

Marinoff, L. (1999). *Más Platón y menos Prozac: Cómo la filosofía puede ayudarte a entender la vida*. Ediciones B.

Sandler, J., & Sandler, A.-M. (1984). El inconsciente presente, el inconsciente pasado y la interpretación de la transferencia. *Psychoanalytic Inquiry, 4*(3), 367–399.

Wallerstein, R. S. (1988). ¿Un psicoanálisis o muchos? *Libro Anual de Psicoanálisis, 2*, 29–45.

Wurtzel, E. (2002). *Nación Prozac: Una memoria sarcástica*. Editorial Mondadori.

Pasemos de estudiar a Freud, a estudiar al ser humano

Heinz Kohut

Resumen:

Considerado el impulsor de la escuela intersubjetiva, Heinz Kohut, puntualizó que la empatía y la experiencia con el otro, son coordenadas del psicoanálisis. Además, otorgó un tiempo y un lugar, a la naturalidad sana y bondadosa del self, y sus objetos como extensiones que configuran el narcisismo calmo, vital y cohesivo. 

I

Freudiano, a la vez, reticente y subversivo ante él. Apostó por el “self”, tanto, como lo haría Freud por el “yo”. La frase arriba señalada, auguraba conflictos entre las comunidades psicoanalíticas. Pensar a la psicología del self como una escuela del psicoanálisis, ha estremecido a fieles seguidores de lo Freudiano, y provocado su rotundo rechazo.

Percibió a la humanidad, naturalmente, amorosa, que hurga para hallar su integridad, bienestar, felicidad, y en búsqueda de solucionar conflictos, carencias y deficiencias narcisisticas bajo la denominación “semicírculos de salud mental”. Pensó el Edipo como síntoma, no como enfermedad o psicopatología, y en cierto punto le restó importancia; más bien optaba por estudiar e incorporar al psicoanálisis el mito de Ulises-Odiseo.

Partícipe de gestionar conceptos propios como empatía, self object, desintegración, self cohesivo, actitud receptiva, reconcretización temporaria, neutralización progresiva, sí mismo bipolar, gradiente de tensión, arco de tensión, malcrianza, exoactuación, interpenetración, si mismo nuclear, miedo a la seducción, miedo a la competitividad, unidad terapéutica básica, entre muchos más.

Estas páginas se encuentran más cercanas a un resumen que a una crítica o debate metapsicológico. La obra de este investigador dio apertura a tópicos que una teoría psicoanalítica debe contener, es decir: teoría de la psicopatología, teoría de la técnica, teoría del desarrollo psíquico.   

II

Para Kohut, la conformación de la identidad se gesta por la cohesión del self, donde es ideal contar con un self espejeador que nos reconozca, procure, proteja y, a la vez, retroalimente y corrija. Todo mediante cuidados maternales, palabras y actos que se relacionen con palmadas, acaricias, besos, miradas, abrazos, mismos que funcionarán como arranque, empuje y motivo para el desarrollo psíquico.

 En tanto, el self bipolar es constituido por un polo de ambiciones y otro de ideales, en medio de estos se encuentran los talentos y las habilidades (Luna, 2014). Es conveniente agregar que los objetos del self tendrían, idealmente, que ser: calmos, infalibles, omnipotentes, cohesivos, vitales, y armoniosos. Kohut registró tipos de self: amante deseante, asertivo y hostil-agresivo.

Importante agregar que el narcisismo es la pieza fundamental en la conformación del self; puedo, incluso, llevar a cabo la siguiente analogía: para Kohut el narcisismo ante el desarrollo del self es lo equivalente a la relación de objeto en la conformación del yo, ello y superyó para los kleinianos.

Dentro de la relación intersubjetiva que se cohesiona en el espacio analítico, ocurre un fenómeno llamado internalización transmutadora, que indica no resignarse a la pérdida y, en cierto punto, internalizar a como dé lugar. Kohut sintetizó lo ocurrido en el espacio analítico en tres grandes momentos: 1) transferencia idealizadora, 2) self grandioso, mediante la transferencia especular y, por último, 3) la contratransferencia. En la transferencia gemelar, el analista es percibido como una persona semejante, la cual puede volcarse en hambre y búsqueda de idealización, estas personas son ávidas de mostrar y aferrarse a un amor. La transferencia especular suscita lo contrario, se percibe al analista como persona distinta, esta última contiene dos etapas: la primera habla de la removilización transferencial del self grandioso y, la secundaria, data de una reactivación de cierta regresión.

Como lo mencioné al inicio, Kohut fue un teórico de la técnica y no ignoró la terminación del proceso, enlistó una serie de “requisitos” para ello: aumento y expansión del amor objetal, empatía (desde luego), curiosidad, humor y sabiduría. Bajo este mismo plano, si nos preguntamos algunos elementos para la eficacia del tratamiento estos serían: uso de la empatía, creación y utilización de teorías y la unidad terapéutica básica. Refiere que el proceso es también una experiencia intersubjetiva que contiene reacciones con entereza, con ímpetu de adquirir consistencia, solidez, peso específico o envergadura: todas estas son acciones que fomentan la cohesividad del self. La “cura” de los tratamientos psicoanalíticos, para este autor, sería más experiencial que estructural.

En este punto tiene un valor inmenso la empatía, que es transversal en su teoría y en su clínica; Kohut la definió como: introspección vicaria, capacidad de penetrar con el pensamiento y sentimiento en el mundo interno de la persona. Años después, en su libro Los dos análisis del señor Z (Kohut, 2002), se refiere a la empatía: es el esfuerzo del analista en entender el mundo desde la perspectiva del paciente, ya que el humano siempre ocupará los self objects para el pleno desarrollo yoico y sélfico.

Respecto a la psicopatología, anotó: Los trastornos psicóticos son una restitución secundaria de la realidad; explicaba que son un abandono crónico de las configuraciones narcisistas cohesivas y eran re- emplazadas, a la vez, con delirios. Referente a los cuadros limítrofes, planteaba que son oscilaciones temporarias que tienden a la fragmentación parcial.

Una de sus formulaciones sobre los cuadros psicopatológicos es que son constituidos por dos angustias: la primera, que se suscita o suscitó una falta de empatía en los padres y deviene en una angustia de desintegración; la segunda, en la que se presenta completamente una desintegración del sí mismo sano. Según el autor, la angustia de desintegración está más próxima al temor a la muerte freudiana, que él mismo llamaría: temor a la pérdida del amor (Kohut, 1971).

Mediante un esquema, Kohut ejemplificó los tipos de escisiones que suponía, las dividía en dos, lo horizontal y lo vertical, en la primera es más profunda la regresión, en la segunda, menor.

En el campo grupal aportó el concepto de un sí mismo grupal, algo así como el aparato psíquico grupal de Kaes, o el inconsciente colectivo de Jung, me refiero a extrapolar conceptos, del sujeto a lo grupal, y no a que el significado sea el mismo. Asimismo, como Kris y su psicología del yo lo hicieran, Kohut indicó la existencia de una regresión al servicio de la empatía.

Conviene retomar y recordar al doctor Santamaría, quien leyó mejor que nadie a Kohut. En cierta ocasión, resumió su teoría de esta manera: lo intrapsíquico corresponde a lo sélfico, mientras que lo intersubjetivo al self object. Él mismo refería que el self es algo neutro (adentro), y el self object es algo más interaccional que dictaría toda aquella relación gemelar. Según él, Kohut prefirió hablar de psique en lugar de mente, observación en lugar de escucha y, para terminar, prefería la explicación que la interpretación (Santamaría, 1994, 2013).

III

Heinz Kohut nace en 1913, en Viena. En 1939 termina sus estudios en Medicina en su ciudad natal y el mismo año llega a Chicago, donde lleva a cabo un primer análisis con August Aichhorn. En Chicago estudia los posgrados en Neurología, en 1944, y en Psiquiatría, en 1947; se reanaliza con Ruth Selke Eissler. En 1948 recibe su diploma de psicoanalista por el Instituto Psicoanalítico de Chicago. Luego, en 1953, se convierte en didacta, sus colegas lo llamaban Míster Psicoanálisis. Su labor administrativa-institucional no quedó a un lado y ocupó cargos importantes, fungió como presidente de la Asociación Psicoanalítica Americana, entre 1964 y 1965, y de la Asociación Psicoanalítica Internacional, en 1965 y 1968.

Su lugar quedó escrito en la historia del psicoanálisis por varias razones, una de ellas es que se convirtió en un revolucionario, creó su propio enfoque en psicoanálisis, como lo hicieran Klein, Lacan, Winnicott, Bion, y teóricos de la psicología del yo, inspirados siempre en el maestro vienés. Como es de nuestro conocimiento, fue pilar y creador de la psicología del self, hoy en día estudiada por propios y ajenos; marcó la pauta para lo más “novedoso” en psicoanálisis, me refiero al psicoanálisis vincular, relacional y, desde luego, a la “perspectiva” intersubjetiva y transubjetiva. Incluso en otro ámbito, yo podría decir que sin querer fue uno de los fundadores de la psicología positiva y de las psicoterapias posmodernas. Obtuvo claras influencias de Freud, Hartmann, Kris y Loewenstein. Su legado es representado por Gedo, Stolorow, Goldberg, Lichtenberg, Mitchell, entre muchos más.

Me atrae concluir con alguna expresión del maestro Hernán Solís Garza, que dice: “¿Qué más diremos sobre un Kohut tildado de antifreudiano?”.

Referencias

Castro, A. (2017). Folklore psicoanalítico mexicano. León, Guanajuato: Montea. Castro, A. (coordinador). (2022). Otras cartografías psíquicas. Ciudad de México: Samsara.

Kohut, H. (1971). Análisis del self. Buenos Aires: Amorrortu.

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Kohut, H. (2002). Los dos análisis del señor Z. Barcerlona: Herder. Luna, A. (2014). Comunicación personal. León, Guanajuato.

Santamaría, A. (1994). “La psique del analista: De la observación a la explicación empática”. Cuadernos de psicoanálisis, vol. 27, núms. 3 y 4, julio-diciembre. Asociación Psicoanalítica Mexicana.

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Santamaría, A. (2013). Comunicación personal. León, Guanajuato.

Trabajo realizado a partir de la presentación en el XXXVII Congreso de la Asociación Regiomontana de Psicoanálisis (ARPAC), Monterrey, marzo de 2024.

Resumen

El presente artículo analiza la teoría del Yo piel propuesta por Didier Anzieu, explorando sus funciones y su impacto en la estructura psíquica del individuo. Se profundiza en cómo el Yo piel opera como una metáfora, así como la piel funciona como una capa protectora y envolvente del cuerpo, el Yo piel protege a la psique del individuo. Anzieu plantea, basándose en teorías de otros autores, que esta estructura del Yo surge a partir de las experiencias tempranas de contacto corporal y cuidados por parte de la madre, las cuales moldean la percepción del sí mismo y de su entorno, permitiendo una adecuada regulación emocional y el desarrollo de una identidad sólida.

Asimismo, se abordan los efectos cuando el Yo piel falla, resultando en una fragilidad de esta estructura que detona síntomas de ansiedad, angustia o trastornos psicosomáticos. Finalmente, este artículo destaca la relevancia de esta teoría en la comprensión de diversas problemáticas clínicas, a través del análisis de casos clínicos y referencias teóricas, se ilustra cómo la fragilidad del Yo piel puede manifestarse en síntomas de dolor emocional y fallas en la percepción corporal, por lo que se enfatiza la importancia de su fortalecimiento a través de un acompañamiento terapéutico. En conclusión, la teoría de Didier Anzieu ofrece una perspectiva fundamental para comprender el desarrollo psíquico, subrayando la interconexión entre lo corporal y lo mental en la construcción del sujeto.

La primera vez que me acerqué formalmente al Psicoanálisis contemporáneo fue hace dos años, que cursé el seminario de Psicoanálisis francés. Anzieu y su concepto del Yo piel resultaron ser de mayor utilidad en mi comprensión del funcionamiento mental de los adolescentes que se autolesionan, situación que veo recurrentemente en la clínica, siendo un fenómeno que en su mayoría se presenta en pacientes mujeres. Esto me lleva a intentar comprender: ¿Por qué cortar la piel?

En el presente artículo, pretendo hacer una reflexión breve del concepto del Yo piel de Didier Anzieu ilustrándolo con extractos de casos clínicos de pacientes adolescentes que presentaron autolesiones como síntoma para aliviar el dolor emocional.

Marco teórico

Didier Anzieu fue abandonado por su madre poco después de nacer. Años después su madre fue internada en una clínica psiquiátrica en París, donde también trabajaba Jacques Lacan. Lacan conocía a la madre de Anzieu por su nombre de soltera, Marguerite Parrain, y se inspiró en ella para el caso clínico de su tesis titulada Acerca de la psicosis paranoica y sus relaciones con la personalidad (1932), en la que se refería también al propio Anzieu.

Anzieu inició su análisis con Lacan en 1949, sin que ninguno de los dos supiera al principio que Marguerite había estado previamente en tratamiento con el analista. Años después, tras un largo periodo de internamiento psiquiátrico, Marguerite trabajó como empleada doméstica para el padre de Lacan. En ese contexto, Anzieu restableció contacto con su madre y se enteró de su vínculo anterior con Lacan. Como consecuencia, decidió poner fin a su análisis y se distanció de él, condenando “las derivas y la arbitrariedad de las prácticas lacanianas”.

El tercer y más difundido proyecto teórico de Anzieu fue el desarrollo de la teoría del Yo piel. Para ello, se apoyó en diversos autores: Wilfred Bion y el concepto de contención; John Bowlby y la teoría del apego; Sigmund Freud y el concepto de las barreras de contacto; y Paul Federn y su descripción de los límites variables del yo.

Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, en su libro Leyendo psicoanálisis francés (2010), señalan que el pensamiento de Anzieu se funda en dos principios generales. El primero, específicamente freudiano, establece que toda función psíquica se desarrolla apoyándose en una función corporal, cuyo funcionamiento se traslada al plano mental. El aparato psíquico se organiza mediante etapas sucesivas de separación, rupturas que, por un lado, permiten escapar de las leyes biológicas y, por otro, exigen una relación anaclítica de cada función psíquica con una función corporal.

El segundo principio es de inspiración jacksoniana: el sistema nervioso, último en desarrollarse, se sitúa en la superficie del cuerpo —la corteza— y tiende a asumir la gestión de los demás sistemas corporales. Lo mismo ocurre con el yo consciente, que ocupa la superficie del aparato psíquico en contacto con el mundo exterior y busca controlar su funcionamiento. Se ha observado además que la piel (superficie del cuerpo) y el cerebro (superficie del sistema nervioso) provienen de la misma estructura embrionaria: el ectodermo (Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010).

De modo análogo a como la piel sostiene al esqueleto y a los músculos, el Yo piel cumple una función de mantenimiento y soporte de la psique. Esta función biológica es realizada a través de lo que Winnicott denomina holding o “sostén”, es decir, el modo en que la madre envuelve y contiene físicamente al bebé. Dicha función se activa primordialmente mediante el cuidado materno. El Yo piel desempeña también una función de individuación, otorgando al sujeto un sentido de su propia singularidad (Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010).

En el Proyecto (1895), Freud sugiere que la madre actúa como un “escudo protector” auxiliar para el bebé, hasta que el yo incipiente del niño encuentra suficiente apoyo en su propia piel como para asumir dicha función. Así, puede afirmarse que el Yo piel es una estructura potencialmente presente desde el nacimiento, y que se desarrolla conforme avanza la relación entre el bebé y su entorno (Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010).

Según Anzieu (en Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010), el lactante desarrolla la fantasía de compartir una única piel con su madre, fantasía que deberá resolverse más adelante, eventualmente a través de un proceso doloroso. Como describió Imre Hermann (1930, citado en Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010), el impulso de apego del bebé hacia su madre resulta más difícil de satisfacer en el ser humano, lo que condena a los integrantes de nuestra especie a episodios tempranos y prolongados de intensa ansiedad por la pérdida de protección o la ausencia de un objeto de sostén. Este estado se ha conceptualizado como “angustia original”. Como compensación, el impulso de apego adquiere mayor importancia en el ser humano, ya que la infancia es proporcionalmente más prolongada que en otras especies, lo que extiende el cuidado parental hasta la adolescencia, e incluso en algunos casos, hasta la adultez (Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010).

Este impulso de apego se dirige inicialmente a la madre, y más adelante se amplía hacia la familia, grupo que sustituye a la figura materna como fuente de señales afectivas: sonrisas, contacto cálido, abrazos, sonidos, firmeza en el modo de cargar al bebé, balanceo, disponibilidad de alimento, atención y presencia de los otros. Estos registros suelen funcionar simultáneamente. Por ejemplo, la alimentación proporciona una oportunidad para la comunicación a través de los sentidos táctil, visual, auditivo y olfativo. La forma original de comunicación —tanto en la realidad como en la fantasía— es directa, sin mediación: de piel a piel (Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010).

Posteriormente, el niño busca atención entre sus pares, y el adolescente procura identificarse con un grupo. Octavio Fernández (en Quiroga, 1984) afirma que la necesidad del adolescente de pertenecer a un grupo cumple una función integradora, ya que permite elaborar aspectos de la identidad y los roles sociales que aún no han sido asumidos plenamente. Los amigos sustituyen la función de apoyo de los padres; en esta etapa, los adolescentes prefieren pasar más tiempo en interacción con sus iguales que con la familia.

Anzieu señala que, socialmente, la pertenencia a un grupo se manifiesta a través de la piel, algo que se acentúa en la adolescencia. Esto se evidencia en tatuajes, perforaciones, maquillaje, peinados y vestimenta, que constituyen expresiones de la misma necesidad de afirmación (Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010). En esta etapa, las modificaciones corporales se vuelven más aceptadas: tatuajes, piercings, cirugías estéticas, e incluso desafíos grupales en los que perder implica dejar marcas en la piel —como rasurarse las cejas, teñirse el cabello, o provocarse quemaduras con objetos calientes o cigarrillos— como expresión de pertenencia o prueba de valor.

Anzieu (1974, citado en Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010) distingue diversas funciones de la piel: sostén, contención, protección, individuación, integración de las percepciones sensoriales, base de la excitación sexual, carga libidinal, inscripción de huellas o autodestrucción. Encuentra, en el acto de tocarse a sí mismo y sentirse-a-sí-mismo, el fundamento del pensamiento reflexivo.

Con base en lo anterior, Anzieu asigna tres funciones principales al Yo piel: 1) como envoltura contenedora y unificadora del ser; 2) como barrera protectora de la psique; y 3) como filtro de intercambios que posibilita la representación mental. El fracaso de estas funciones puede producir dos formas de ansiedad. En primer lugar, una excitación instintiva difusa, constante, dispersa, no localizable ni identificable, que aparece cuando la topografía psíquica se configura como un núcleo sin envoltura: el sujeto busca una cáscara sustituta en el dolor físico o la angustia psíquica, envolviéndose en su sufrimiento. En segundo lugar, puede existir una envoltura con interrupciones o agujeros. Según Meltzer (1975, citado en Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010), un defecto en esta función genera la vivencia de que el cuerpo se fragmenta o se desmantela, lo que da lugar a un funcionamiento caótico y disociado de los distintos órganos sensoriales.

Los ataques inconscientes contra este contenedor psíquico, según Anzieu, se originan en partes del yo que se hallan fusionadas con representantes del instinto autodestructivo propio del ello. Estas partes se enquistan en la capa superficial —el Yo piel— donde desgastan su continuidad, destruyen su cohesión y comprometen sus funciones protectoras. La piel imaginaria que recubre al yo se transforma así en una túnica envenenada, asfixiante, ardiente y desintegrante. En este caso, puede hablarse de una función tóxica del Yo piel (Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010).

Anzieu (2003) señala que estos pacientes sufren una falta de límites: presentan incertidumbre respecto a las fronteras entre el yo psíquico y el yo corporal, entre el yo real y el yo ideal, y entre lo que depende de sí mismos y lo que depende de los demás. Estas fronteras se muestran inestables, con bruscas fluctuaciones, acompañadas por caídas en la depresión, indiferenciación de las zonas erógenas, confusión entre experiencias agradables y dolorosas, y una indiferenciación pulsional que transforma el aumento de una pulsión en violencia más que en deseo. Son pacientes vulnerables a heridas narcisistas debido a fallas en el envoltorio psíquico. Experimentan un malestar difuso y el sentimiento de no vivir su vida, de observar su cuerpo y su pensamiento desde fuera, como si fueran espectadores de algo que simultáneamente es y no es su propia existencia.

Los casos que se presentan a continuación ilustran dinámicas entre pacientes adolescentes y sus padres, así como manifestaciones clínicas como autolesiones, descuido en la higiene personal, identidad difusa y desconexión con el cuerpo.

Caso Sami: La ausencia de contención y el cuerpo como sustituto

Sami fue llevada a psicoterapia porque sus padres notaron marcas en sus brazos. Ella mencionó que solía autolesionarse cuando sentía mucha ansiedad, pero dejó de hacerlo después de que sus compañeros se dieron cuenta de que se hacía daño. Esta conducta revela una falla en la función del Yo piel, lo que la lleva a buscar un sustituto de contención en el dolor físico, dañando su propia piel.

Convivía poco con sus padres, y cuando lo hacía, solían discutir. Le costaba establecer un vínculo afectivo con ellos; reclamaba no haber recibido atención durante su infancia y expresaba que ahora ya era “demasiado tarde”. Rechazaba el contacto físico, especialmente los abrazos por parte de sus padres. Esto podría indicar que no recibió ese afecto de manera adecuada durante la infancia, dificultando la comunicación emocional entre ellos.

Llamaba la atención su dificultad para hacerse cargo de sí misma, tanto en el plano físico como emocional, como si no supiera cómo hacerlo. Dormía gran parte del día y en ocasiones olvidaba comer. Tenía dificultades para establecer hábitos de cuidado personal, lo que sugería una vivencia de extrañamiento respecto de su propio cuerpo. En una ocasión comentó que estaba menstruando y no tenía toallas sanitarias, por lo que fue necesario proporcionarle una. En este gesto se pone en evidencia la ausencia de esa función materna de “escudo protector” auxiliar que Freud menciona en El proyecto para una psicología científica (1895): Sami no parecía haber internalizado suficientemente ese sostén, y fallaba en sus intentos por cuidar de sí misma.

En ocasiones traía consigo una libreta cuando le resultaba difícil expresar lo que sentía verbalmente. Varias sesiones se centraron en que pudiera desarrollar formas de autocuidado, identificar y manejar sus emociones, y encontrar maneras de aliviar el dolor emocional sin recurrir al daño físico. No obstante, cuando el sufrimiento se intensificaba, aún aparecían pensamientos relacionados con la autolesión.

Caso Julia: La represión emocional y la búsqueda de una identidad propia

Julia llegó al consultorio porque sus padres observaban en ella una fuerte tendencia a la distracción, que afectaba tanto su rendimiento escolar como su participación en las tareas del hogar. En la primera sesión, sus padres hablaron durante todo el tiempo, mientras Julia permanecía callada, asintiendo con una leve sonrisa. En sesiones posteriores, continuaba llegando con una actitud optimista, asegurando: “todo va bien”, y expresando que no tenía nada de qué hablar. Sin embargo, se hacía evidente una represión emocional profunda, acompañada de desconfianza y dificultad para hablar de lo que le causaba dolor.

Sus padres ejercían una fuerte exigencia sobre ella en todos los ámbitos: académico, social, estético y deportivo. Parecía existir, en el plano fantasmático, una imagen idealizada de Julia como “niña prodigio”, acompañada de una severa punición cuando no lograba satisfacer esas expectativas. Las autolesiones podrían entenderse como una forma de castigo hacia sí misma por no cumplir con ese ideal impuesto.

Durante las sesiones, solía hablar sobre sus “errores”, según la mirada de sus padres. Su discurso parecía ajeno, no propio, lo que sugiere una falla en el Yo piel, que, según Anzieu, impide la construcción de una identidad singular. Este autor señala que la separación de la madre está representada por el desgarramiento de una piel compartida; en el caso de Julia, parecería que anhelaba separarse de la imagen idealizada que sus padres habían construido de ella.

Su dificultad para expresar el enojo se traducía en una represión afectiva marcada. En algunas sesiones trajo consigo una libreta, lo cual podría interpretarse como un intento de verbalizar emociones que hasta ese momento no habían podido ser puestas en palabras.

Conclusión

Los extractos de los casos anteriores permiten reflexionar sobre la vida psíquica de los pacientes que se autolesionan. La falta de límites, descrita por Anzieu (2003) y común durante la adolescencia, se expresa en el daño a la propia piel —límite del cuerpo y envoltura del yo—, así como en la confusión entre experiencias placenteras (como recibir un abrazo) y dolorosas (como la autolesión).

Tanto Julia como Sami presentaban dificultades para conectar con sus emociones y manejar el dolor psíquico, lo cual interfería con su capacidad de vivir y disfrutar su propia vida. Tal vez las libretas que llevaban a las sesiones funcionaban como una “segunda piel”, un recurso transicional que permitía comenzar a poner en palabras aquello que antes solo había podido expresarse a través del cuerpo y el dolor.

Anzieu subraya que una de las tareas fundamentales del psicoanalista frente a estos pacientes consiste en restablecer la confianza en el funcionamiento natural y satisfactorio del cuerpo, siempre y cuando este encuentre una respuesta suficiente a sus necesidades en el entorno. No obstante, esta tarea es ardua y repetitiva, dada la tendencia inconsciente del paciente a paralizar al analista mediante una transferencia paradójica que amenaza con arrastrarlo hacia el fracaso que el mismo paciente teme (Birksted-Breen, Flanders y Gibeault, 2010).

Ambos casos muestran cómo las fallas en el Yo piel pueden manifestarse en autolesiones, dificultades para la expresión emocional y conflictos en la formación de la identidad. La psicoterapia ofrece un espacio seguro para reconstruir esta envoltura psíquica, promoviendo la integración del yo a través de la palabra y el vínculo terapéutico.

El concepto de Yo piel desarrollado por Didier Anzieu ofrece una perspectiva profundamente significativa sobre la formación y las funciones del yo, al considerar la piel como un límite, un medio de comunicación y una matriz del psiquismo. Esta teoría permite comprender cómo el yo se construye en la intersección entre experiencia táctil, emocional y relacional, impactando nuestras capacidades de regulación emocional, la vivencia del cuerpo y la identidad. El trabajo de Anzieu nos recuerda la importancia de explorar la complejidad de la experiencia humana y sus manifestaciones clínicas. A medida que seguimos investigando y aplicando estos conceptos, podemos enriquecer tanto nuestra práctica clínica como nuestra reflexión teórica.

Bibliografía

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Birksted-Breen, D., Flanders, S. & Gibeault, A. (2010). Reading French Psychoanalysis.

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